Герои мифов и легенд

Мария
Вперед
  • На главную|| Поиск по сайту|
  • Список монстров и духов
  • Геральдические монстры
  • Классификация и иерархия существ
  • Демонология
  • Носители магии
  • Пантеоны Богов
  • Мифологические и священные артефакты
  • Растительная мифология
  • Мифические, волшебные народы
  • Мифологические места обитания
  • Звездная мифология
  • Животные в мифологии
  • Герои мифов и легенд
  • События, праздники, ритуалы 
  • Астрология, магия
  • Мифонедельник
  • Библиотека
  • Галерея сайта




  • Дополнительные статьи
    см.  




         Обручение Марии и Иосифа. худ. Рафаэль. 1504. Милан, галерея Брера     Мария, Мариам (арам. marjam из евр. mirjam - то же имя, что у Мариам Пророчицы, сестры Моисея и Аарона), дева Мария, богородица, богоматерь, матерь божья, мадонна (итал. madonna, сокращённое от mia donna «моя госпожа»; ср. франц. Notre Dame, англ. Our Lady), в христианских религиозно-мифологических представлениях земная мать Иисуса Христа, иудейская девственница, чудесно родившая без разрушения своей девственности. Этимология имени «Мария» неясна (возможно, от корня MRH, «быть тучным», в переосмыслении - «сильная», «прекрасная»; ср. корень MRR, «быть горьким»).
    О происхождении и детстве Марии каноническое евангельское повествование (в котором вообще сведения о Марии чрезвычайно скудны) не говорит ничего; источником данных, воспринятых литургической, иконографической и фольклорной традицией, явилось раннехристианское предание, уже около 200 зафиксированное в апокрифе «Книга о рождестве Марии» (позднее получившем название «Перво-евангелие Иакова Младшего»), а затем - во множестве агиографических, гомилетических (проповеди) и гимнографических текстов, восходящих к этому первоисточнику. Согласно этой традиции, Мария происходит из мессианского «колена» Иуды (смешавшегося, как иногда добавлялось, со священническим «коленом» Левия), из царского рода Давида; её родители - праведники Иоаким и Анна, дожившие до пожилого возраста бездетными. Нежданное рождение Марии как бы повторяет чудо рождения её предка Исаака от престарелых Авраама и Сарры. Предание говорит о воспитании Марии в обстановке особой ритуальной чистоты, о первых шагах младенца по седьмому месяцу (тема византийской иконографии), наконец, о «введении во храм»; с трёх лет Мария воспитывается при иерусалимском храме, служа его святыням, занимаясь рукоделием и получая пищу из рук ангелов. К 12 годам она даёт обет вечного девства. Однако совершеннолетняя девственница не может оставаться при храме, и для неё ищут супруга, который охранял бы её, не прикасаясь к ней и уважая её обет; по чудесному знамению (голубица, вылетающая из посоха; ср. расцветающий жезл Аарона. Чис. 17, 8) из нескольких претендентов выбран престарелый Иосиф Обручник. В его доме Мария работает над пурпурной пряжей для храмовой завесы (символ предстоящего «прядения» младенческого тела Иисуса Христа из «пурпура» материнской крови в утробе Марии). Работа над пряжей ещё продолжается, когда происходит благовещение (с этого пункта события описываются в каноническом евангельском повествовании, лишь детализируемом и расцвечиваемом апокрифической версией): в галилейском городке Назарете (Северная Палестина) Мария слышит от архангела Гавриила, что ей предстоит родить от духа святого сына, облечённого достоинством мессии; ей обещано чудо девственного материнства (Лук. 1, 26-38). Ожидая младенца, она направляется в дом Захарии и Елисаветы, своей родственницы, которая в это время уже 6-й месяц ожидает рождения Иоанна Крестителя. В гостях у Елисаветы Мария остаётся около трёх месяцев, после чего возвращается в дом Иосифа (1, 56). Как только её беременность становится явной, огорчённый Иосиф лишь из жалости не хочет опозорить её публичным обвинением, но слова явившегося Иосифу ангела убеждают его в невиновности его «обручницы» (Матф. 1, 18-24). По апокрифической версии, нашедшей отражение в средневековой (особенно византийской) иконографии, Мария была всенародно подвергнута испытанию таинственной «горькой водой, наводящей проклятие» на неверных жён, как это рекомендуется в Библии (Чис. 5, 11- 31) и описывается в талмудическом трактате «Сота»; архаическая ордалия подтвердила её целомудрие. По провиденциальному стечению обстоятельств Марие суждено родить Иисуса Христа в мессианском городке Вифлееме, на исконной родине Давидовой династии. Для бедной, усталой с пути роженицы нет места в гостинице (Лук. 2, 7), и случайный приют даёт ей чужой хлев, в ясли которого она укладывает новорождённого. Через 40 дней после родов Мария должна совершить обряд ритуального очищения и принести младенца в храм; там её встречает Симеон Богоприимец, пророчествующий, между прочим, и о предстоящих страданиях Марии: «и тебе самой оружие пройдёт душу» (Лук. 2, 35; отсюда позднекатолическая по своему происхождению иконография Марии, сердце которой пронзено мечом или семью мечами). Затем Мария, спасая от царя Ирода младенца, бежит с ним и с Иосифом в Египет, а после смерти Ирода возвращается в Назарет (Матф. 2, 21-23). Далее евангельские канонические тексты отмечают участие Марии в паломничестве на праздник в Иерусалим, во время которого двенадцатилетний Иисус исчезает, так что Марии и Иосифу приходится искать его (Лук. 2, 42- 49), и её присутствие на свадьбе в Кане Галилейской, где по просьбе Марии Христом сотворено чудо претворения воды в вино (Ио. 2, 1-10); с точки зрения православной и католической традиции, чудо это открыло бесконечный ряд милостей, из века в век оказываемых Христом по молитвам Марии, «ходатаицы», «молебницы» и «заступницы» за людей во всех их нуждах. Отношения между матерью и сыном описываются в тонах сурового, строгого отречения сына от природной любви матери во имя исполнения его миссии. Православная и особенно католическая традиция предполагает физическое или духовное присутствие Марии при важнейших моментах страданий сына (напр., встреча с ним во время несения им креста, вычитываемая из Лук. 23, 27, играет важную роль в католической практике и иконографии «крестного пути»). Но евангельское повествование говорит только о присутствии Марии на Голгофе: она стояла «при кресте Иисуса»; умирая, сын велит матери усыновить своего «любимого ученика» (Ио. 19, 25-27), которого церковное предание отождествляет с Иоанном Богословом. Православная и католическая традиция принимает, что по воскресении Христос прежде всего явился Марии (хотя новозаветные тексты молчат об этом), а из отмечаемого каноническим повествованием пребывания Марии среди апостольской общины в дни после вознесения Христа (Деян. 1, 14) выводит её присутствие как при самом вознесении, так и при «сошествии святого духа» на апостолов (здесь иконография отводит ей центральное место). Последние годы Марии описываются только в апокрифах и агиографических текстах. По некоторым православным преданиям, Мария участвовала в распределении между апостолами по жребию земель, куда они должны были направиться для проповеди; ей выпала по жребию Иверия (Грузия), с которой она оказалась впоследствии мистически связанной через свою «иверскую» икону, однако ангел указал ей вместо этого путь на Афон (которому предстояло стать мировым центром православного монашества, местом особого посвящения Марии). По другой, более распространённой версии, она тихо жила в доме Иоанна Богослова, деля время между молитвами и трудами рукоделия, и посещала места, имеющие отношение к истории жизни Христа. События, связанные со смертью Марии (успение), символически как бы повторяют важнейшие смысловые моменты её жизни: возвещение от архангела Гавриила о близкой смерти - новое благовещение, приятие в «небесную славу» (лат. assumptio) - новое «введение во храм». Как некогда Мария держала на руках младенца Христа, так Христос в византийско-русской и отчасти западной (Дуччо) иконографии успения принимает на свои руки маленькую и хрупкую душу Марии - младенца, родившегося в новую жизнь. За успением, т. е. разлучением души Марии с телом, следует их чудесное воссоединение и уход воскресшего тела в потусторонний мир: апостолы, раскрывши гробницу для запоздавшего Фомы, обрели её пустой. Это представление о телесном вознесении Марии на небо, восходящее к раннехристианским апокрифам, догматически сформулировано только в католицизме, и притом очень поздно (1950). Момент торжественного увенчания Марии как «царицы небесной» характерен лишь для западной традиции; в 1964 католическая церковь объявила Марию «матерью церкви».
    Хотя представляется, что жизнь Мария началась, как и у всех людей, - с её рождения (догматическая доктрина о «предсуществовании», аналогичная представлению о «предвечной» жизни Иисуса Христа в ипостаси Логоса, к Марии неприложима), идеи «предвечного замысла» бога о рождении Марии, провиденциального «уготовления» её непорочности «от начала мира» и т. п. играют важную роль в символической образности и иконографии православия и католичества. Эти идеи раскрываются, в частности, через переосмысленную символику Ветхого завета: такие ветхозаветные образы, как неопалимая купина, лестница Иакова (Быт. 28, 12), чудесно орошённое руно Гедеона (Суд. 6, 37-38), понимаются как символы Марии (чудо девства, не разрушенного родами, и человеческой природы, не разрушенной присутствием бога, «огня поядающего» - Втор. 4, 24 и др.). Кульминацией всех «знамений» Ветхого завета о Марии считаются слова пророка Исаии: «Господь сам даст вам знамение: се, дева во чреве зачнёт и родит сына, и нарекут имя ему: «С-нами-бог» (Ис. 7, 14), - отсюда иконография Марии, окружённой указующими на неё ветхозаветными пророками. Представление об особой «уготованности» Марии, её «очищенности» от «чрева матери», намеченное уже у сирийского церковного писателя 4 в. Афрема (Ефрема Сирина), в католицизме претворилось в особый догмат (окончательно принятый лишь в 1854) о «непорочном зачатии» самой Марии в браке её родителей (а не только «девственном зачатии» ею Иисуса Христа, что является общехристианской догмой), т. е. о её полной изъятости из общечеловеческой наследственной греховности (см. «Грехопадение»), в этом смысле Мария - как бы невинная Ева, пришедшая исправить дело «падшей» Евы; в ней снимается проклятие, постигшее за вину человека мир природы («землю». Быт. 3, 17- 18), а потому с ней соотнесено вовлечение природной жизни и космических циклов в сферу христианской святости (православное песнопение называет её «всех стихий земных и небесных освящение», «всех времён года благословение»). Неортодоксальное заострение этого ортодоксального мотива в художественной литературе - слова персонажа Достоевского «богородица - великая мать сыра земля есть»; ср. также характерную для западноевропейской иконографии позднего средневековья и Возрождения тему «мадонны смирения», сидящей на земле среди цветов, «Мария на земляничной грядке» и т. п. В фольклоре эти аспекты образа Марии контаминировались с пережитками натуралистического язычества, указывающими на связь Марии с мифологическими образами богини земли, природы, богини-матери, но их смысл в контексте христианских религиозно-доктринальных представлений уже иной, поскольку Мария здесь не олицетворение природы как таковой, но «начаток», прообраз, первое явление преображённой, райской природы.

    В легенде о Теофиле, восходящей к ранневизантийской среде, но особенно популярной во Франции 13 в. (горельефы тимпана Нотр-Дам в Париже, драматическое «Действо о Теофиле» поэта Рютбёфа), герой, состоящий на службе у епископа, устав от тягот жизни, продаёт свою душу дьяволу и быстро делает карьеру, однако раскаивается и обращается за помощью к Марии, которая отбирает у дьявола расписку Теофила. Здесь выступают два характерных мотива: Мария как «прибежище грешников» и «взыскание погибших» (обозначения соответственно в католической и православной традиции), т. е. всепрощающая мать, к которой может обратиться самый безнадёжный грешник; Мария как защитница христианина, своими руками отгоняющая от него дьявола (ср. картину Дж. да Монтерубиано, 1506, на которой Мария грозит палицей бесу, пытающемуся вырвать из-под её покрова вверенного ей отрока). В византийском апокрифе «Хождение богородицы по мукам», получившем распространение и на Руси, Мария испрашивает даже для окончательно осуждённых грешников в аду некоторое облегчение их участи. Целый ряд западных легенд повествует о пропащих людях, которых спасает только верно соблюдаемая среди блудной или воровской жизни привычка каждый день молиться «Ave Maria» (вор остаётся живым, провисев два дня на виселице, и может уйти в монастырь замаливать грехи, даже у отлучённого от церкви беспутного школяра после смерти на губах расцветает роза; в православной легенде о чудотворной иконе «Нечаянная радость» Мария спасает душу молившегося ей каждодневно грешника, обратив его укоризной к покаянию). Жонглеру, представителю осужденной церковью профессии, пытавшемуся угодить Марии фокусами уже после своего вступления в монастырь, Мария милосердно отирает пот с лица. В своей материнской жалости она готова покрыть перед людьми вину падшей монахини (мотив, использованный Марии Метерлинком в драме «Сестра Беатриса»). Западная куртуазная поэзия позднего средневековья подчёркивает в Марии черты Прекрасной Дамы, вызывающей восторженный рыцарский энтузиазм (эта линия, с ещё большей дерзновенностью продолженная в культуре барокко, нашла отклик в стихотворении А. С. Пушкина «Жил на свете рыцарь бедный»: «Полон верой и любовью, /Верен набожной мечте, Ave, mater Dei кровью /Написал он на щите»); напротив, культура допетровской Руси и русский фольклор знают Марию или как властную царицу, или как жалеющую мать. Однако и западная, и русская поэтическая традиция едина в отношении к Марии как «тёплой заступнице мира холодного» (Мария Ю. Лермонтов).
    Истоки иконографии Марии восходят к искусству римских катакомб (фрески Киметерия Присциллы, 3 в. - пророк Валаам перед Марией, кормящей младенца грудью, поклонение волхвов и др.), еще продолжающему античный подход к предмету: черты аскетизма отсутствуют, подчёркнута сила и значительность материнского тела и энергия огромных чёрных глаз. Новый, более строгий образ Марии даёт ранневизантийская мозаика 6 в. в Сант-Аполлинаре Нуово; Мария, одетая в пурпур, как императрица, с покрытой головой, как монахиня, на престоле, в торжественной фронтальной позе, в окружении четырёх ангелов, одетых, как константинопольские придворные, принимает поклонение волхвов, держа на руках благословляющего младенца. Царские и монашеские черты византийского образа Марии собираются воедино в идеале выдержки, сдержанности, самообладания. Порой Мария предстаёт как образ несокрушимой, почти воинской мощи в заступничестве за людей (мозаика в конхе центральной апсиды Софии Киевской, т. н. «Нерушимая стена», 11 в.). Наряду с этим византийское искусство все последовательнее акцентирует одухотворённость лика и фигуры Марии, их тонкость и нежную хрупкость, особенно в иконографическом типе «Умиления» (Мария, склонённая к младенцу, прижавшемуся щекой к её щеке); самый замечательный пример этого типа - «Владимирская богоматерь» (1-я половина 12 в.), попавшая на Русь и оказавшая решающее влияние на разработку этого типа в русской иконописи. Другой византийско-русский иконографический тип - «Одигитрия» (греч. «Путеводительница»), где акцент перенесён на строгость духовной дисциплины, сдержанность, рассудительность. Голова Мария всегда закрыта платом (мафорием), на котором сияют три звезды (на лбу и на плечах) как знак троякого девства Марии - до рождения, в рождении и по рождении. Искусство западного средневековья проходит путь от властности и силы прероманских и романских изображений Марии с их строжайшей стилизацией («Мадонна епископа Имада» в Падерборнском музее, середина 11 в.; фреска в апсиде церкви Сан-Клементе де Тауль в Каталонии, нач. 12 в.) к трепетной одухотворённости готической трактовки этого образа (скульптуры Реймсского собора, особенно «Посещение Марией Елисаветы», 13 в.), находящей позднее отголоски у С. Боттичелли («Магнификат», 1482-83). Ренессанс в Италии наделяет Марию чертами античного стоического идеала невозмутимости (А. Мантенья, «Сретение»), на севере Европы - вводит в бытовую обстановку состоятельного бюргерства (Ян ван Эйк, Р. Ван дер Вейден и др. нидерландцы 15 в.; на картине Г. Давида Мария кормит младенца с ложечки). Снижение образа Марии у А. Дюрера, элиминирование всех аскетических и аристократических черт (серия гравюр «Жизнь Марии»), перенесение этого образа в сферу фольклорной сказочности у Л. Кранаха Старшего и А. Альтдорфера - симптом нового, протестантского отношения к Марии. В католической Италии Рафаэль создает тип мадонны, основанный на строго отмеренном равновесии земной красоты и величавого целомудрия, уюта и парадности, античного и христианского элементов («Мадонна в зелени», «Мадонна в кресле», «Сикстинская мадонна»); так была дана норма, жившая в классицизме 17 в. (например, у Н. Пуссена) и окончательно исчерпанная лишь к 19 в. (Д. Энгр, «Мария перед св. дарами»). П. П. Рубенс нарушает равновесие и даёт перевес чувственности, а А. Корреджо - плебейскому вкусу к натуралистической детали. В Испании Б. Мурильо удаётся ценой несколько приторной миловидности ответить на запросы очень широких кругов и дать такой образ Марии, который был бы одновременно детски невинным и матерински доступным, притом без малейшего конфликта с барочной парадностью. Новые течения в искусстве 19-20 вв. дали чувственно-экзальтированную Марию английских «прерафаэлитов» (Д. Г. Россетти, «Благовещение»), экзотическую таитянскую Марию Гогена, суровый и нежный символ надличных сил материнства, заставляющий вспомнить тяжеловесность романских мадонн, у Г. Мура («Мария с младенцем»). Секуляризированное преобразование мотивов, связанных с иконографией Марии, заметно в творчестве К. С. Петрова-Водкина «Умиление злых сердец», «1918 год в Петрограде».

    К списку




    StasyaAlex Copyright ©  Запрещается использование стиля, элементов дизайна и материалов
    автора проекта, без соответствующего на то разрешения или указания ссылки на сайт Энциклопедию myfhology.info